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胡适论道家五题

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2020-05-04 14:00

原标题：胡适论道家五题

作者/盛邦和

1 老子是中国古代的“革命家”。

胡适关于老子道家的评论，可从他写的《中国哲学史大纲》得以管窥。胡适说：老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第46页。）

老子是最先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”最相像。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第47页。）

天道“无为而无不为”。天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature或译“性法”非）。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第54页。）

老子的“道”包罗万象，其中有一个耀眼的亮点，就是“革命”。把老子确认为中国古代的“革命家”，是胡适的思想创造。春秋战国时代战乱不休而伏尸遍野，政治败坏而民不聊生，百家蜂起而思潮奔涌。胡适说：“老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。”胡适细读老子五千言，特选以下几句：

其一，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”

其二，“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”

其三，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”

其四，“天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。”

胡适议论：试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。在胡适看来，这些“激烈的议论”，不正反映老子目击政乱民瘼而激起的“革命”心态吗？

胡适觉得话还没有说明白，又补充云：《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。胡适意在表达：是呵，死固然可怕，百姓连死都不怕了。日子苦到了极点，退让已到了极限，只待破釜沉舟，拼命以“求生”。所谓“向死求生”，就是这个意思吧！

胡适明言直白：人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第41页。）

2老子“无为”思想新解

老子哲学的核心为道，而道之本性为“无为”。无为方可有为，“无为而无所不为”。“无为”是道之大德、大用，而为天地万物的法则。老子说“自然无为”，把自然与无为作有机连接，以说明天地万物形成、发展与每时每刻的运作，皆自然而然，因循轨迹。无为，不予自然以无理的干涉，体现对自然的敬畏，对规律的尊崇。与此相反，违背无为哲学，无惧宇宙自然，有悖自然规律，则难免自然的报复，获咎受罚。

老子说的自然既是无机的自然即“天地”，也指有机的自然，即“人间”。自然界有其规律，称自然规律，人间社会也有其规律，为社会规律。人既当尊崇自然规律，也当敬重社会规律。体现于政治，即为“无为的政治”，不予无理干涉的政治。然而，老子所处的时代，走着与老子哲学相反的路线：奉行的是有为的政治，列国争霸，战争频乃。执行的是干涉的政治，苛政如虎，民不聊生。

胡适认为：老子“反对有为的政治,主张无为无事的政治” ,这是对他所处时代政治的“反动”。在胡适看来，“凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,故挑起一种反动,主张放任无为。” 胡适又说：“老子的无为主义,依我看来,也是因当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。( 《中国哲学史大纲》第三编《老子》 )。

3 道家与中古宗教

胡适说：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在。‘居敬’、‘主静’、‘无欲’，都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路”。胡适又说：“五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。（胡适：《胡适文存·第三集》，《几个反理学的思想家》，黄山书社1996年第75页。）

胡适在《中国中古思想史长编》中指出：“在秦始皇坑术士之后，汉武帝大求神仙丹药之前，这七八十年中的道家似乎经过了一番刷清作用，神仙迂怪之说退居不重要的地位，而清静无为的思想特别被尊崇，故这时期的道家思想差不多完全等于清静无为的政术。”

胡适认为，道家“信‘道’太笃，蔽于天而不知人，妄想无为而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，终于不晓得自然是什么。”

胡适于《中国中古思想史长编》对道家有如下评价：“道家是一个杂家，吸收的成分太多……遂成了一部垃圾马车；垃圾堆积得太高了，遂把自己的中心思想自然主义的宇宙观埋没了。直到二百年后伟大的王充出来，自然主义才得以从那阴阳灾异符瑞感应的垃圾堆里被爬梳出来，刷清整理，成为中古思想界的唯一炬光。”

4 关于“老先孔后”的考证

胡适注意到冯友兰从《老子》一书成书年代入手，提出三个证据证明老子在孔子之后。胡适将冯友兰的论据一一摆岀，然后提出己见以反论。

其一，冯说：“孔子以前无私人著述之事”，所以《老子》书是孔子以后的作品，晚出的了。

胡适则认为，冯应该先证明《老子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”

其二，冯说：“《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。”

胡反驳云：这是一个“丐辞”，即前提不存在情况下的武断推论（“丐求”）。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》、《孟子》之后”一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？《论语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。

其三，“《老子》之文简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”

胡适说：这更是“丐辞”了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经体”。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子》一类的简明文体是战果时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？

胡适反对冯氏“孔先老后”说，而主张“老先孔后”。1 919 年胡适出版《中国哲学史大纲 )( 上卷 )，设《老子》，含《老子略传》和《〈老子〉考》两节,重点考证老子生平和及《老子》成书情况。

胡适既设《史记 ·孔子世家》、《老庄申韩列传》有关内容为释老依据，又查悉《左传》“孟嘻将死,命孟彭子与南宫敬叔从孔子学礼” ( 昭七年 ) 一句佐证，提出以下见解：“孔子适周,终在他三十四岁以后,当西历纪元前 5 18 年以后,大概孔子见老子在三十四岁 ( 西历前 5 18 年,日食 ) 与四十一岁 ( 定五年,西历前511年,日食 ) 之间。老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初年,当西历前 570 年左右” 。

胡适试从“思想体系”上，或“思想线索”上，求证《老子》成书年代。他说梁启超，钱穆，顾颉刚诸学者都曾有这种论证，但“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的”。他说《论语》里有孔子颂赞“无为而治”的话，最明白无疑的是： “无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语》十五）胡适用这段话作出发点，得出结论：《论语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。“这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。”

胡适认为《老子》有今本，还有古本，“今所传老子的书,分上下两篇,共八十一章。这书原本是一种杂记体的书,没有结构组织。今本所分篇章,决非原本所有” 。又指出《韩非子》所载《解老》、《喻老》两篇，“所据《老子》像是古本,可供我们参考”。

5庄子的人生哲学

胡适把庄子视为一个达观主义者。他说：达观有多种形式，庄子对于人生的寿夭、生死、祸福等一概达观，而这样的达观，又一概归于命定，至于他的达观主义的思想根据，则是道家心目中的那个天道。

“化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”这是一句孔子的话，庄子引来说明：天地人间的一切变化全赖天道的运行，天道神妙而不可思议，这区区的“我”，哪有作主的地位？（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第241页。）

如果说儒家修身为做圣人，那么道家的目标，是想得道成仙，去做一个“真人”。怎样才算真人？“悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”

自由地来往，悠然自得。无始无终，无所牵念。所遇的一切，欢喜承受。忘乎所以，心无芥蒂，如此周而复始，日复一日。自然随顺，不以私心有损大道，不以人力干预天意。这才是真正的“真人”呵。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第243页。）

《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。胡适说：庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时，秦失道：“适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，就是生死不忧、乐天安命的意思。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第243页。）

胡适认为：庄子的哲学主张“出世”，虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富，一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。这样，庄子虽在人世，“却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上”，这就是所谓遇万事而超出于“形骸之外”。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第244页。）

“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”胡适认为，庄子引用这句话颇具深意。人的一生遇到无数的人和事，既有所好之同也有所恶之异，人当于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱等种种不同中，舍异求同，寻出一个“同”的道理。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第244页。）

胡适说：我曾用一个比喻来说庄子的这个哲学，譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那爱拂儿塔上（巴黎铁塔）看下来，所谓高低实在没有什么分别，何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第245页。）

胡适对庄子这种态度持保留态度，他说：庄子的话，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步是争这半寸的同异。社会维新，政治革命，也是争这半寸的同异，若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫不算小；尧未必是，桀未必非。这种思想固是豁达“高超”，其实却“使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望”。

胡适这样给庄子下定义，他说：庄子知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第245页。）

不过，庄子哲学也有建设的方面，譬如庄子认为：天下的是非，不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。“是”与“非是”，表面上意义相反，其实相辅相成，若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”（胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第241页。）

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