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康德：每个人都是道德的立法者，有义务增进自己和他人的幸福

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2021-04-13 14:04

原标题：康德：每个人都是道德的立法者，有义务增进自己和他人的幸福

在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽。所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要，而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐。

——康德

康德（1724年-1804年），出生于德国，毕业于科尼斯堡大学，德国古典哲学创始人，是启蒙运动时期的最后一位主要哲学家。他被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。

就其影响而言，整个十九世纪的一切哲学都以他的学说为中心。自康德之后，谈论形而上学就在德国蔚然成风：席勒、歌德研究过他；费希特、谢林、黑格尔和叔本华都从他的唯心主义中汲取营养，并相继创立了伟大的思想体系。

总之，自康德起，哲学就日益丰富和深刻起来。贝多芬满怀敬意地引用了他的名言：“头顶是璀璨星空，心中有道德法庭”。

人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，即要提供一种对普通人有用的哲学。实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。

通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。

对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。

四个道德义务的例子：１）童叟无欺（对他人的消极义务）；２）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；３）帮助他人（对他人的积极义务）；４）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。

合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于“普通的道德理性的知识”；但从哲学的道德理性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是“出于义务”而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了自我享受，在康德看来这些都不能算作道德的。

只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其“知识”可归结为三条命题：１）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；２）这种行为的道德价值不在于其结果（目的），而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；３）“义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性”，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。

三条命题中的三个层次：1）哲学的道德理性能够从普通的道德理性中把意志的“出于义务的行为”作为真正道德的行为分辨出来；2）道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令；3）这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则如何可能，即它的必然性根据则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。

所以一个普通人，即使不教给他们任何新东西，只须像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不须要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。

但问题在于这种通俗的道德哲学若真地停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的“辩证论”面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。

道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；

于是康德就从一般“有理性者”和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。

但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的“爱好”的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了“命令”。命令分为有条件的和无条件的，前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的“绝对命令”，它唯一的原则是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为：“只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。

在这里，“意愿”的“准则”能够成为一条客观的“普遍法则”表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，类似于孔子的“有一言而能终身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（己所不欲勿施于人）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。

从纯粹“理性”的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一个行为是道德还是不道德的标准。

意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。

康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身，这种主体作为绝对的目的就叫做“人格”。

你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。目的性行为必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。这样做的意义在于：1）不把自己的人性当手段；2）不把他人的人性当手段；3）以促进自己的人性为目的；4）以促进他人的人性为目的。

按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具。“己所不欲勿施于人”背后的道德目的，不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。

所谓“人性”并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，而是被表象为客观目的，即我们能够拥有我们所愿意的目的这一法则，它应当构成一切主观目的的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。

一般意志的自我立法或自律原则。

一个事实是每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。自我立法使得行动的主体具有人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感。

正由于人性中的本能性与超越性的对立，人必须努力克服自然王国的干扰，通过自律（自我立法）才成为了人的一种“义务”并获得了令人敬重的尊严。

实践理性批判

只可能有一般的实践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的。

实践理性批判其实是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。

自由本身是不可知的。我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西；我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的，就必须以它为前提”。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。

康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”自由仍保持为不可认识的自在之物（“存在理由”），但已有了设定它的“认识理由”。

作为先天综合判断的道德法则之所以可能，是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律，所以这种定言的道德法则应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而且是纯粹的、独立实践的。就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当、我有义务……”这一定言式的先天综合命令。

自由问题是无法彻底解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。

但只要我们严格分清意志和认识分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，自由是什么，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。

人的认识有局限，而实践的界限是：实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。……假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它一无所知的东西。

但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋合，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用。道德律的作用在日常生活中还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是道德法则对意志造成的主观效果。

关切是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。从理智世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。

结语：

只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由有可能导致不道德，但自由本身的规律（自律、自我道德立法）则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自我道德立法，自由不仅仅是一个点，或一个又一个毫无联系的点（任意、为所欲为、不顾责任和义务），而是一个过程，一个保持自身同一的过程（人格的同一性），所以真正的自由者是自己为自己立法、自己为自己负责，这是所有自由人的“义务”。理性的本质是在认识上按照法则去把握自然界（人为自然界立法），在实践上则是按照道德法则去行动（人为自己立法、王阳明所说的致良知）。

自由不等于自然或必然，更不是由人类认识来加以固定的对象，这种倾向会导致人成为非人。自由其实正在于努力突破现有的思想禁锢而向未知的领域超升，凡成为已知的，就有成为自由的束缚的可能。自由是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的“异化”的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质。

我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。

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